中国哲学史（郭齐勇）

理论实质：保留了老子的天道观，同时吸纳了诸子百家，尤其是法家的积极因素

黄老思想的盛行及其影响

陆贾

贾谊

《淮南子》的自然天道观

对黄老道家的继承

“天”的多重属性

天副人数

天人感应

受命改制

人性论

伦理纲常思想

谶纬实际上是两种文化现象，后来渐渐融合，谶之所以灵验，主要有四种原因：
其一，如大楚兴陈胜王，针对特定目的进行创作，自然灵验
其二，在事后附会谶言，自然灵验
其三，谶言大多采用谜语、隐语等模糊不清的表述，往往有很多理解，在发生后沿着特定的思路逆推，便能附会
其四，在神秘气氛下可能会出现大量谶言，极少数会偶然说中，而随着历史的发展记录，只有灵验的谶言会被保留，存在幸存者偏差

纬是为当代思想家对含义已经固定的“经”做出的有联系但又阐发新观点的思想成果
而受当时的情况影响，纬往往也存在神秘气息，虽然纬书各有千秋，但却存在一些共性：

白虎观经学会议召开编订《白虎通》
主要继承了董仲舒天人感应的思维框架和人理法天道的理论模式

《法言》

《太玄》

首先指出谶纬并不是由古代圣人传下来的，而是后人穿凿附会产生的
然后从历史教训出发，总结经验，之处谶纬的危害
接着从谶纬的基石之一——灾异入手，通过说明其自然性切断谶纬的基础

以烛火为喻，探讨形神关系

“疾虚妄”就是以虚妄为病，引申为认知到虚妄的危害，进而批判、反对这种风气和思想
王充将虚妄现象归为“九虚”，将夸大现象归为“三增”，进行批判，力图还原朴实客观的“实诚”精神

王充指出，圣人之言或并非字字珠玑，存在重点；或有具体的语境所指；或随意点拨，其文本留存未必周全得当
空洞僵死地崇拜着圣人的文字，恰恰违背了圣贤的真精神。倡导走出形式上的迷恋，真正探求圣人的意图和精神

批评“圣人生而知之”说

自然元气论

批判谶纬

首先，王充继承了黄老道家的元气论，这一理论直接断送了谶纬的理论基础之一，说明了天道的无为性，这种气论的概念随后也被宋明儒家所继承发扬
其次，立论于天的无为特性，王充向红极一时的谶纬之说发起了攻击；再次，王充批判了鬼神的存在
从整体上说，王充以朴素的实证精神向由谶纬带动的围绕社会的神秘气氛发起了挑战，使得整个社会风气为止一肃，王充的思想中闪动着罕见的科学性，他尊重实践、倡导实证、破除偶像、挑战流俗
他尊重圣贤，但却反对将他们神秘化、神圣化为不人不神的怪物，而是和他一样脚踏实地，怀有济世热忱的先贤

王充的局限性，主要体现在他的命定论中，王充认为，当一个人从元气中生成后，就已经从元气中禀受了他的命数
为了论证这一点，甚至提出了“骨相”、“星位”的概念
王充的命定论，实际上依旧是意图论证天的自然性的，但他刻板地将一些充满随机性又难以改变或无法改变的性状与命数联系在一起，意图通过这一点来表现命运的稳定，而却简单地将自然性划拨给了元气初生的时刻，这就从自然导向了神秘主义

以无为本的思想

王弼相比于老庄对有无更侧重于探讨有无谁为本谁为末的问题
而老子更侧重宇宙生成论
在哲学上，王弼将本末关系看做本体与现象的关系，而王弼等人的本无思想，却是与以孔子为代表的，境界追求与道家不同的儒家相矛盾的
针对这种情况，王弼巧妙地提出了老子虽然处处谈无，然而却并未参透；而孔子则明白无之不可说，故不妄谈无，利用这样一种诠释将社会普遍认同的孔子同其自身倡导的无副会了起来

前者针对元康时期一些本着“贵无自然”，提出了“崇有”
后者主要编纂了《庄子注》

道家和早期道教在佛教传入后捷足先登，意图通过老子化胡的类似方式，来吞并佛教，或使道教凌驾其上
儒家也同样针对佛教进行了批判，而在这场文化碰撞中，道教与佛教争锋甚锐，互有来往；而儒释争锋中儒家较为主动，佛教则试图证明儒释并不矛盾

真如派生万物的法性论

神不灭论

轮回说

体用一如，立处即真

《物不迁论》的动静不异观

般若无知而又无所不知

一切众生皆有佛性

顿悟说

《太平经》

道与太上老君的关系：太上老君与至尊之道合二为一，被尊为最高之神

以道为根本的伦理观：将儒家的伦理观与道教的修仙结合，对后世道教有着深远的影响

清净守一的精神观

葛洪

寇谦之

道能生成万有

“重玄”的体道方法

“无知而知，知而无知”的认识论

道分为可道和常道

道、物关系如印章和印尼

心生诸法，心识万物

以“气”释“道”的本根论

性命双修的修养论

老君是万物之源

把“体”“用”范畴引入了道教

“心寂境忘”的心境关系

唯识宗的判教体系

五位百法说

八识与种子学说

五性各别与修持次第

天台宗的判教

止观说、一心三观说、一念三千说

天台宗的修行次第

华严宗的判教

法界缘起

十玄缘起、六相圆融

顿悟成佛之本心佛性说

慧能对“禅”含义的创造性转换

无念、无相、无住的三无认识论

《五经正义》

《经典释文》陆德明—>录得明，因此是与读音有关的著作

韩愈

李翱

柳宗元

刘禹锡

元气-仁说

进化论

博爱观

以太-仁-心力说

有限感觉论和转识成智论

异同攻取的日新观和破对待的仁一观

气一元论

经验论和不可知-怀疑论

进化论自然-历史观

阿屯即atom ，将有质量的物质性存在视为本原，超越了康有为谭嗣同等人物质精神，科学思辨相混淆的本体观
有机界和无机界一概统一于物质，坚持无神论的主张

随后转向服膺佛学，为了建立革命道德，转向了佛教唯识学，以“真如”这一绝对实在的终极本体否定了自己早年的以太阿屯说
从社会根源看：反映了中国资产阶级革命派由于脱离民众而缺乏革命力量，进而诉诸主观道德精神
从认识论根源看：与其从经验论、唯理论趋向于非理性主义的直觉论有联系

首先，肯定认识来源于感觉经验，其经验论既有唯物又有唯心的成分
进一层看，其认识论不满足于经验论，或者说主要不在经验论
为了突破感官有限性导致的经验认识的狭隘性，就需要运用理性思维，其对理性思维的观点是一种唯物主义的唯理论
受康德的先验论影响，认为理性思维之存在，是源于“原型观念”的作用，这就割裂了理性与感性的关系，
否认了概念形成的客观基础，陷入了唯心主义的唯理论
而在究极意义上，其认识论是非理性主义的直觉论，认为在终极意义上正确与否取决于内心，这样，他的认识论与真如观达到了一致，陷入了彻底的唯心论

肯定一切进化的原因在于屋中内在的竞争倾向，也认识到，人类社会的进化过程完全不同于自然界
提出了“人之相竞也以器”，表现了科学历史观的思想因素
在社会领域与其说是“天演”，不如说是“人演”，因而倡导革命实践，
其科学的进化论最后落实为以推翻清王朝为目的的资产阶级民主革命实践

鉴于资本主义社会的负面现象和叔本华厌世思想的影响，其进化论发生了变化
即，进化是不可否认的客观事实，善恶都随之扩张，但进化对于人类产生的作用却是不可取的
由此倾向“文明否定论”反映了其后期思想中的悲观主义和虚无主义，而这与其对于宗教的服膺是相互因依的

根据进化论将宇宙生命人类社会分为三个进化阶段

突破了中国传统哲学对知行关系停留在道德体认和实践的层面，
知：运用科学或哲学的理性思维形成的对客观世界的认识，即科学知识和革命理论
行：生产活动、科学研究、社会生活、革命斗争

行先知后，肯定了认识从实践中来，在实践中发展的认识论原则
将人类知行关系的发展分为三个阶段：不知而行、行而后知、知而后行，
这三个阶段分别对应人类的三个历史时期

“知难行易”包含两层意思：“不知亦能行”、“知之唯艰”
阐明了科学和哲学认识的艰巨性，强调了实践和认识的能动作用，对当时的现实和中国哲学的发展具有重要意义
不过对知难的强调也导致其按照经济学分工原理推演出分知分行的观点，将知行割裂，将把握不同知行关系的社会人分裂
隐含着天才论和英雄史观，另外，其对知难的过分强调也有夸大理论作用，轻视实践意义的倾向

“民生”就是人民的生活，是一个时代政治和经济的中心，也是人类历史所有时代的中心
体现了人类求生存的愿望和要求，从而推动社会的发展

进化论宇宙观

中西文化观

马克思主义观

青春哲学

民彝史观

辩证观和调和论

唯物史观

实用主义哲学：
19世纪美国形成的一种唯心主义经验论哲学
而胡适的实用主义大多因袭其师杜威 

中西文化观

生命哲学：
汲取叔本华和伯格森的思想，构建的一个以“生命”“意欲”为本体的宇宙
是一种综合了佛教唯识学和伯格森直觉理论的直觉主义的认识论，带有明显的主观唯心主义性质

文化哲学：
将文化视作“人类生活的样法”

从二元论到唯心论的哲学观

双方并重的中西文化观

自由意志的人生观

体用，即本体与现象，体对用是具有主导作用的；
体用本不二而终有分，本体遍在于万物而不滞于现象

翕是本体凝聚成物的一种势用，辟是凝聚之物复归本体的一种势用
辟为宇宙之心，而心与物构成一个相互依存的矛盾整体，心作为物的主宰，宇宙万物皆具有心的作用

尽管继承了宋明诸儒提倡修养功夫的思想，但熊十力反对安于寂静、坐享其成的修养方法，主张积极践履，提倡刚健有为的人生观

随着科学的不断发展，哲学的范围日益缩小，只有本体论是哲学的范畴，
但恰恰由于本体论是阐明万化根源的，故哲学是科学无法取代的
将科学和哲学划分为理智与性智，不乏两者互补的思想，然而在终极意义上是否定理智的

一类事物之所以为一类事物者，定义为“理”
一类事物所必依照于其理者，定义为“命”
一类事物所依照之理在事物中，定义为“性”
实现理之料，定义为“气” 

自然境界：顺才或顺习

功利境界：为力

道德境界：行义

天地境界：事天

正底方法即维也纳学派倡导的逻辑分析方法，维也纳学派认为命题分为两种：
不必待事实的证明即可断定为真的命题——分析命题
需要现实证明才能断定的命题——综合命题
进而维也纳学派认为，形上学中的命题都是综合命题，都无可证实性，因此这些命题是无意义的，形上学也就可以取消
因此，冯友兰主张建立与“实际”无关的，一片空灵的“真正的形上学”

负底方法即对于形上学中的不可思议、不可言说的终极观念，不加思议和言说

道是式-能的本体论

无极而太极的运动观

以所得还治所与的认识论

知识论的态度与元学的态度

心即理的本体论

理性直觉论

知行合一论

宣传唯物史观的《现代社会学》

阐述马克思主义哲学的《社会学大纲》

《大众哲学》对马克思主义的宣传

“新哲学论战”对马克思主义哲学的捍卫
唯物主义哲学家张东荪攻击唯物辩证法错误到不可救药，假马克思主义者叶青批驳其观点的同时，
大肆歪曲、篡改马克思主义哲学，艾思奇主要针对叶青的谬论进行回击

马克思主义哲学中国化的努力

唯心论宇宙观

朴素辩证法

朴素唯物论的认识论

实践第一的观点

认识运动的辩证过程及其总规律

揭示了唯物辩证法宇宙发展观的实质是内在矛盾和普遍联系的观点

矛盾的普遍性规定矛盾的特殊性，但普遍性又存在于特殊性之中，将普遍性与特殊性的关系归结为事物矛盾问题的精髓，具有深刻的方法论意义

强调矛盾同一性的条件，这就使得区别于主观臆想的矛盾的同居和转化，使矛盾的同一性建立在坚实的唯物论基础之上

道德的形上学

良知的自我坎陷

心本体论

心通九境

周公等人把血缘性的祖宗崇拜，发展为政治与道德性的祖宗崇拜，
把外在的天神崇拜逐渐内在化、道德化

在宗教神学中加入了“尽人事”的理性活动

周初人认识到“天命靡常”，他们如履薄冰的“敬”不同于宗教的虔诚，而是自觉、主动、反省地凸显主题的积极性与理性作用，
由于经历了取代殷商的历史进程，周人深切地体会到了主观行为对世事的影响，因此具有了对自己行为负责的警觉性

气与阴阳的观念出现在春秋初期，太史伯阳父

中国哲学的宇宙论不是原子论、构成论，而是气论、生成论

一方面保留了天的神秘性和对天命的信仰、敬畏，另一方面修正了周代关于天命只与贵族阶级有关的看法
使每一个“君子”都能够独立主动地面对天命

孔子的天命论不是被动的、宿命的，而是以天降大任于我的自我担当

强调要在人事活动中，尤其是道德活动中体悟天命

爱人为仁

克己复礼为仁

“忠”与“恕”接近仁

孔子仁道是人文主义的价值理想

孔子之仁有着不同的层次

肯定人的品质差异往往在“习”而不在“性”，认为后天文化教育环境使人出现了较大差别
这是他“有教无类”、“举贤才”思想的人性论根据

在一般方法论上主张“中庸”，中庸之道不是不要原则迎合所有人，不是油滑的处世之道，那是滑头主义的“乡愿”
而是平衡统一，不偏不倚的持重境界

道具有形而上的品格，道是宇宙的本源

道是精微深远的

道是“一”、“朴”、“谷”，有无限性

宇宙生成论

道与德，体与用，虚无为用

反者道之动，弱者道之用

为道日损

涤除玄鉴

致虚守静

澄明境界

对矛盾运动的精到的动态分析

墨子的兼爱带有绝对平均主义的原始平等思想的痕迹

“尚同”的社会蓝图，“选天下之贤可者....”
反映了小生产者对社会统一安定的希望，但这种“尚同”反对多元多样，必然会导致“伐异”
当因此孔子等人“和而不同”的主张比墨子的“尚同”有更大的意义。当然墨子的这些主张是针对国家昏乱而言的

墨子的宗教观与前代的宗教观相近之处，是把宗教政治化和道德化
而区别在于，第一，墨子的“天志”主要反映了劳动人民的利益和要求，是平民意志的外化；
第二，墨子的论证方式，是以“利”为枢纽的

墨子以“天志”为最高准则和尺度，试图借此迫使为政者心存敬畏，随时警戒自己
而这也是他“明鬼”论的目的，在墨子的“明鬼”中，鬼神有纪检委和宪法修正案的作用

三表法：从历史记载、百姓的亲身体验、实际运用是否符合国家人民的利益作为衡量是非曲直的标准
重视感觉经验，肯定历史文献的记载，尤其强调对社会的作用，具有积极意义
但同样，三表法也是可以论证鬼神的存在的

以名举实：概念与事物相统一

以辞抒意：参考形式逻辑推论

以说出故

“辟”、“援”、“推”：具有类比特点的推理方式
“或”、“假”、“效”、“侔”、“辟（譬）”：属于一般演绎论式

在汉代以后迅速衰微，首先从外部来说，地位逐渐提高的儒学对墨学的批评使之被冷落
其次从内部来说，墨学不适应秦汉以后的社会生活，墨家的兼爱思想不适应以农业为根基的大一统社会，其主张更有破坏家族家庭本位之嫌，进而影响家天下的政治逻辑，因而遭遇统治阶级的打压
再次，墨家的尚同思想反而加剧了社会矛盾；而墨子去世后，墨家缺乏再度中兴的德业兼备的领袖，而墨学内部也存在着例如一方面主张平等，一方面又代表底层人民等的理论矛盾；墨家内部的苦行主义使得其难以被多数人接受；而墨家后世的墨侠大多集中在秦国，有“拥秦”之嫌，同时此后的主流学术轻视辩学、重政轻技

墨家文化在民间社会依旧起着在野的作用，其刻苦耐劳、勤俭节约、兼爱互利的思想也为劳动人民继承发扬
其摩顶放踵，献身救世的崇高精神和死不还踵的刚强信念也融入了民族精神中，潜移默化地参与着随后漫长的文化流变中

“独心”——形上、超越之心

“中心”——五德形之于内，仁之思、智之思、圣之思

“外心”——仁、义、忠、信，四德形之于外

上天赋予的为“性”，遵循本性而行的是“道”
《中庸》是一套形而上的理论，是要对一切存在作一根源性的说明，与《五行》一样
都论述了“天道”与“人道”的区别与联系，而《中庸》是以孔子之言，以“诚”为枢纽讨论的

面对人性论，战国时期有代表性的几种观点：告子主张的“性无善无不善”；“性可以为善，可以为不善”；“有性善，有性不善”

孟子认为，人有自然的食色之性，但人之所以为人，在于人有内在的道德性，这是人的固有属性

孟子不仅继承了孔子的“为仁由己”的思想，而且发展了孔子的天道观，结合这两方面，受子思的影响他更强调“诚”

孟子的社会政治思想是以他的性善论为前提的，正因为人有“不忍人之心”，所以才能行“不忍人之政”
仁政学说的目的是为民

孟子的民本思想对历代批判君主专制的思想家影响很大，成为中国乃至东亚重要的政治资源

“人爵”：世俗的功名利禄，“天爵”：价值世界中的境界

提倡宏大刚毅，坚定不移的气节和情操，崇尚死而后已，无所畏惧的任道精神
舍生取义中生与义的冲突，实际上是人的自然生命与德性尊严之间的冲突，孟子倡导的道德选择表现了超乎自然生命之上的价值
表现了为了人格尊严而牺牲的殉道精神

庄子的“道”是宇宙的本源，又具有超越性

庄子的“道”具有普遍性

庄子的“道”是一个整体，其特性为“通”

庄子的“道”是“自本自根”的

庄子的“道”不可感知与言说

其生命体验、审美体验是直觉主义的“坐忘”，《大宗师》强调的是“以道为师”，与《齐物论》互为表里，《齐物论》表述的则是“天地与我并生，万物与我为一”的思想，强调自然与人是有机的生命统一体
《逍遥游》反映了庄子的人生观，他把不受任何拘束的自由，当做最高境界来追求，“各适己性”的自由观的前提，正式“与物同化”的平等观

儒家的理想人格是圣贤人格，有着内圣外王两面的辉煌（该词实际语出《庄子》），儒家的人格理想不仅是个体善的修炼，更重要的是责任感和担当意识
道家庄子的真人、圣人、神人、至人等理想人格，则在于独善其身、超然物外、自由率真，道家凸显的是超越和放达，以保持距离的心态，批评、扬弃、超越、知道现实

以无限整合的“道”去审视，很多区分都不存在

是非争执的经典论断，庄子认为人与人有着各自既定的立场，无论如何都无法评判各自的对错。人人都以一得之见去分剖“大道”，反而是适得其反
针对这种情况，庄子提出了“明”，即跳出各自的藩篱，站在对方的立场理解对方消除己见，进而才能更全面地接近客观
接着，则是把握“道枢”，站在更高层面看待问题

庄子并非“不可知论”者，虽然他表达了对可知有限的怀疑和思考，但同样重视感知、见、言、行的作用
世人皆知庄周梦蝶，而不知庄周梦蝶后对蝶梦庄周与庄周梦蝶的区分作了判断，只有庄周才会怀疑是否蝶梦庄周，同样，在认识论层面，庄子提倡怀疑、批判的精神，但并不归结为“怀疑论”

至大无外，谓之大一：即无限大和无限小的整体性和无限性

“无厚，不可积，其大千里”：平面的概念

“天与地卑，山与泽平”：参考系概念

“日方中方晲，物方生方死”：事物在某一瞬间的状态始终处于变化

“大同而与小同异...”：共性和异性的普遍性

“南方无穷而有穷”

“今日适越而昔来”：现在与过去的相对性

“连环可解”

“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”：空间的相对性

“泛爱万物，天地一体”

白马非马

坚白论

子主题

荀子认为人的本能是“性”，而后天习得的则是“伪”，即“人为”
而孟子并未能区分两者的区别，故荀子提倡“化性起伪”

孟子所谓性，是性需扩充的，而荀子注重的，是性需改造的

荀子的礼论，即出于对人的本性的限制和引导，是一种通过社会分工，确立贫富贵贱的等级秩序

荀子主张以“法治”补充“礼治”，尽管如此，但“礼治”仍然属于“人治”的范围，是社会认同的道义原则
这一点与法家不同

荀子的礼论是与乐论相结合的，礼乐不仅调节人们的物质需求，而且满足了人们的精神需求
提此案了儒家的治道实际上是一种教化形态

荀子天论的创新发展表现在阐发“天”的自然义和规律义上，主张不要迷信天，进而提出了“制天命而用”

“约定俗成”：重视“名”的社会性

“同则同之，异则异之”

“单足以喻则单，单不足以喻则兼”：能用一个字用单名，不能用则用词组，属于一类则可以合称

对名相提出分类

“大共名”、“大别名”的概念：遍举和偏举

“法”“术”“势”相结合的君主集权思想

韩非认为人的自私自利之本能不仅不能，也无须“化性起伪”，这种趋利的特性可以被君主所利用，成为治国的一种有利条件

韩非以君主之利作为一切行为善恶的标准

韩非论述历史的变化无常，是为他的变法理论做论证的

“理”具有理性主义特点和现实主义性格，
讲求世间万物的“理”具有统一性、普遍性，
而这种理即人的本来之“性”，即又归回了儒家的道德规范和人伦规则

“心”突出了人的道德主体性和道德主体的内在完满性
，重视“志”的作用

中唐以后，士族门阀势力逐渐瓦解，社会趋于平民化，而程朱理学恰好适应并配合了这一过程中的社会

出于对佛“既色是空”和老“以无为本”的主张提出了太虚即气，
太虚和气是相互转化的，太虚无法感知但并非是绝对虚空
太虚不会生成气，针对了老；万物并非太虚中的幻想，针对了佛

气中包含了相互对立转化的阴阳对立二体，故得以生生不息循环转化

继承发扬了孟子的性善论，天地之性指超越的天道本体，而气质之性是人的感性自然，并不能用以规定人的本质
因气质之性是绝对的、超越的，故与天道贯通的仁义道德之性同样是绝对的，超越的
而人只有“大其心”才能在大背景下“体万物”

通过“为学”来消除气质之性，以达到天地之性即成圣，而这一过程是普适的
学包括知之功夫和理之功夫

学说的核心范畴和基础

人之仁义之性乃超越的天理内在于人，进而突出仁义之性作为道德规则的神圣性、绝对性、永恒性

识并非认知、而是觉悟

需以“诚敬”的功夫才能“识仁”
即真实意识到仁心，敬畏仁心。不仅有功夫论的意义，还有本体论的意义

对圣人仁者来说，不仅是仁心的化身，更要将仁心投射到万物
成为万物中的枢纽，万物不再是相异的外在，而是自己所在的“大身体”

“格物”即“穷理”，并非指探求事物的客观规律，而是一种修养功夫
此时的“性”、“理”虽然在心中且构成人先验的本质结构，却并不与心具有直接同一性

所谓格物致知，即人认识到道德原则和人伦规范都是本于人自身的仁义之性或普遍的天理，从而自觉主动地践行

在内做到主一无适，在外做到恭敬庄重，使得“敬”有规可循，严肃笃实

无极而太极

未发之中为性，是心之体；已发为情，是心之用

居敬：收敛、谨畏、惺惺、主一、整齐严肃

穷理：要求人在人伦实践和姓名本源上求索落实

批评佛老，继承发扬了由周敦颐奠基，张载、二程等人创造的理学体系
真正意义上塑造了一个可以寄托的能和佛老分庭抗礼的儒家哲学体系
文化下移，适应了社会文明化的需要
重现了先秦诸子崇尚辩论批判的学术精神

事外无道

王霸并用

义利双行

因物见理：就具体的事物论道

义利并立：“理财”与“聚敛”

“本心”是道德情感、道德法则、道德意志的统一体
本心具有不受时空限制的特点，故而有普遍性和恒久性
心即理，且当与宇宙融合后，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”

以先立乎其大者（孟子）为立学宗旨和修养功夫
即要求人首先确立道德践履的根本立足点，认定自身固有的本心不动摇

“发明本心”（即孟子的“求放心”）
“志”在发明本心中的作用；发明本心需要经过“剥落”的功夫；
“存养本心”

儒学处传

定朱学为尊

朱陆合流

明代心学的奠基人（此前理学盛于心学）

继承了陈献章的“心体而无不移”，但不再有具体的体认成分，而是一种思辨的“认得”

避禅，故排斥直觉。
体问功夫集中在“随处体认天理”中
涉及心与天理时直接合而一论

心学的特殊走向：
对陈献章的学说沿着纯正的儒学进路有所修正，然而由于缺乏了陈献章的学问积淀和丰富自由的生活体验
其学说内容近乎演化为概念性的思辨
在新学基础上尝试统一理学

王阳明对“心即理”的探讨由于与朱子学说长期对话，不断探索，较陆九渊更为深入具体
王阳明所谓“物”即“事”，并非意义结构而是实践行为相绑定的存在
其所谓“理”也并非客观规律，而是道德原理与道德法则
故，在此概念框架中，心外确实无物，因为脱离了心，没有任何客观存在符合“物”的概念

知行本体的概念：
知与行相互包含不可分割
良知良能即“心即理”之心
故知行合一说到底还是去除蒙蔽发现内在的知行本体即良知良能

良知的含义：
良知良能具有先验性和直觉性，而心即理使得天理、本性、本心三者贯通，使本心成为了天理的具体表现和生发之源
良知是价值意义的创造性本源，在价值论上（而非存在论）具有绝对性和普遍性

致良知的含义：
使良知致其极；依良知而行

批判专制皇权：
君主是适应天下人需要产生的，应以服务天下为使命
而现实来说，家天下的心态使得君主任意鱼肉，非法之法，家天下实为社会动乱的根源
君臣平等、天下与国君主客

对未来社会的设计：
法治大于人治，剥夺君主的是非权，还于“学校”
层层设置由民众推举的学官任职的学校，用以限制批判官吏的权利
既要拓宽科举的途径尽可能吸纳人才，又要提高专项技能的比重
恢复井田制度，批判重农抑商

皆心是对心学的继承，而皆气是对心学的发展，向气学演变

一本，即客观而本然的精神
万殊，即发于这种精神而各自呈现出的独到之处
体现了学术的客观走向和主观努力间有机统一的关系

质测：自然科学、宰理：传统的“外王之术”大致社会政治经济学、通几：大致哲学

在科学和哲学的关系上，方以智认为质测包含通几，即“质测即藏通几”，而通几护质测，
回答了哲学和自然科学间的辩证关系

质测，通几不可偏废

极力纠拨王门后学意念内守的弊端，提出心物交格；将辩证法用诸认识过程
提出心与脑的区别

以气作为万物统一的基础，万物统一于气，而形成于气的流动
以火表征物质运动的属性，取火无定势定形的神髓
以水表征物质的滋生或静止

两端论，啥也不说了，神交已久

气为实有，气是最高最后的本源，是本体论或存在论的表述

理是气的依据，气是理的载体（同朱熹）

天下唯器，道在器中：
“道”指气流转变化的规律，“器”指气在变化过程中形成事物的具体差别
天下唯器通过肯定具体的历史的特殊的存在和个体性的价值，来肯定宇宙自然，社会历史生活实际的客观性、真实性
肯定道与器是统一的，而道在器中，是对后者形而上的抽象
强调“尽器”，“治器”，肯定真理是具体历史的，认识普遍并按内在法则创立改造
不拘守过去，强调今胜于古

因所发能，能必副所：
能是主观认知或实践的能力，所是认知或实践的对象

在知行合一上与王守仁不同，强调分而后合，以行为重心

“天地以生为德”，生机主义的自然观

“天地之化日新”，趋时更新

动静皆动，肯定运动的绝对性和静止的相对性，扬弃理学家的主静论和佛老相对主义的诡辩论

乾坤并建，重视即体即用和社会文化制度的架构
矛盾观上，并不害怕矛盾的斗争性，矛盾的两端无法独立存在，是相互依存的
矛盾关系的同一性是必要的

人性论上，认为人性并不是初生便完全确定的；肯定人有主动，灵活的“权变”能力
人性的动态生养有两个方面：接受气之禀赋的过程；不断修养的过程

“天理寓于人欲”

认为情是无恒无质的，人之不善应归因到情上，然而并非排情，充分肯定情在为善尽才尽性的积极作用

认为朱陆王等都背离了孔孟的精神
主张回到孔孟

从形式语言的角度批判朱子等人对“形而上者谓之道”的解读，认为形上和形下只是气化流行的不同状态，
而非存在作为本源和主宰的“道”“理”，这种看法力图从语言特征来纠正宋儒从思辨观念出发的思辨特色，但同样存在问题，即平列了形上和形下，取消了对超越性、终极性的诉求

打破理学家对“天理”“理”的神秘处理，回归先秦时代，指出古人之理是非常平实的
将其还原为分析的方法和不同事物的规定性

将感性欲求与理性思考统一了起来；批评宋明儒的理欲之辨
受朱熹的影响有众智主义和知识主义的倾向，
戴震对孟子“五行”的天才猜测