《中国哲学简史》读书笔记

[王道之始，经济基础]圣王的王道为人民的福利尽一切努力，这意味着他的国家一定要建立在殷实的经济基础上。而彼时的王道最重要的经济基础在于平均分配土地，实行井田制度

[王道完成]“谨庠序之教，申之以孝悌之义”，是人人受到一定的教育，懂得人伦的道理

[逻辑]仁是恻隐之心的发展；恻隐之心只有通过爱的实际行动来发展；爱的实际行动不过是“善推其所为”，也就是行忠恕之道。所以，王道就是圣王发展他的“恻隐之心”，实行爱人、实行忠恕的结果

孟子认为“墨氏兼爱，是无父也”。对兄之子的爱厚于对邻人之子的爱，这是完全正常的；人应当做的就是推广这种爱使之及于更远的社会成员，即“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”

墨家坚持说爱别人和爱父母应当是同等的，不管它会不会弄成薄父母而厚别人，反正就是要不惜一切代价消除儒家的有差等的爱

人一定要有社会组织（一是为了生活得好些，有必要合作互助；二是为了生存，人需要联合起来制服其他动物）

另一方面，人也应当有社会关系和礼，因为只有它们才使人异于禽兽（夫禽兽有父子而无父子之亲）

礼节、礼仪，使人文雅，雅化、净化人的情感

社会行为准则，调节、约束人在满足欲望方面的行为

[和]和是中的结果，是调和不同以达到和谐的统一，如同烹饪，几种异合在一起形成统一时达到和，而要形成统一，就是各种异要按适当的比例，这就是中

既然“道”是人不可离实际上也没有离的，为什么还需要修、教呢？

成己的同时，也要成人，不管成人，也就不能成己，所以必须行忠、恕，即行仁

五行分管四季、四方，四时变换用阴阳运行来解释：阳初盛扶助东方的木，得春；阳全盛扶助南方的火，得夏；阳盛极而衰，则阴初盛，扶助东方的金，得秋；阴全盛扶助北方的水，得冬

“天道之常，一阴一阳。阳者天之德也，隐者天之刑也。...是故天之道，以三时成生，以一时丧死。”

人与天相副，因此人也就高于宇宙其他一切的物。“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。”宇宙是个未成品，人通过礼乐（即文明和文化）成之

凡物必有合，而合各有阴阳

三纲（社会伦理）：君臣、父子、夫妇；五常（个人德性）：仁义礼智信，常即不变的德性。汉儒主张这五种德性与五行相合

[政府职能]天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也

天有四时，王有四政：庆赏罚刑。政府的组织也以四季为模型：一年有四季，官员按才能德性分四级；一季有三月，每级每个官员配三个副手

[天人感应论]分别从目的论和机械论角度解释：社会上政治的过失必然表现为自然界的异常现象（阴阳家早已提出这种学说）

修改了邹衍的五德转移学说，认为朝代更迭不是根据五德运行，而是根据三统顺序：黑统、白统、赤统，三统并无根本不同

新王建立新朝代，是由于他受命于天，所以他必须做出某些外表上的改变，以显示他受了新命。这些改变包括“徙居处，更称号，改正朔，易服色”

王者受命于天，为行使皇权提供根据，但因为天人感应之说，也对行使皇权有所限制。董仲舒的三统说也对每个朝代的统治有所限制

孟子和《中庸》的作者在某种程度上的确相信天人感应和历史循环

孟子和董仲舒都以为《春秋》是孔子所作，都特别重视《春秋》

董仲舒阐明他的人性学说时，总是毫不隐讳地拿它与孟子的人性学说做比较

公元 1 世纪的古文学派思想家，都具有与荀子和道家相似的自然主义的宇宙观

[基于“历史是不断退化的过程，现在的一切都不如理想的过去”观点以形上学的根据]据说在这项发现内可以找到万物演化的规律和宇宙秘密的钥匙。这个规律不仅适用于一年四季的交替，而且适用于每二十四小时的昼夜交替；同时此图形象地说明了宇宙规律是凡物都包含自己的否定，这个原理正是老子和《易传》所强调的

由于宇宙万物都是一气，所以人与其他的物都是同一个伟大身躯的一部分。我们应当事乾（天）如父，事坤（地）如母，把一切人当做自己的兄弟。我们应当推广孝道，通过侍奉宇宙的父母（即乾坤父母）而实行孝道。侍奉宇宙的父母也不需要做不同于平常的事。每一个道德行为，只要对它有觉解，就是一个侍奉宇宙的父母的行为

太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。圣人就是充分觉解这个过程的人。因此，他既不求在此过程以外，如佛家那样追求破除因果，结束生命；又不求长生不老，如道教那样追求修炼身体，尽可能地长留人世。圣人由于觉解宇宙之性，因而知道“生无所得”，“死无所丧”。所以他只求过正常的生活。他活着，就做作为社会一员和作为宇宙一员的义务需要他做的事；一旦死去，他就安息了。即“生，吾顺事；没，吾宁也”

佛家的佛与儒家的圣人，区别在于，佛必须在社会和人世间之外提高精神修养，圣人则必须在社会关系之内提高精神修养

周敦颐的回答：主静，无欲，静虚动直。自然而生，自然而行

程朱的“理”的观念的起源：张载用气的聚散，解释具体的特殊事物的生灭。气聚，则万物形成并出现。但是这个理论无法解释，为什么事物有不同的种类。正是在这里，引起了程朱的“理”的观念。程朱认为，我们所见的宇宙，不仅是气的产物，也是理的产物。事物有不同的种类，是因为气聚时遵循不同的理

程颐的“理”的观念

程颢的“仁”的观念

程颐讲的精神修养方法，见于他的名言：“涵养须用敬，进学则在致知。”程颢也说学者必须首先认识万物本是一体，“识得此理，以诚敬存之”。二程都提到了“敬”字。

新儒家处理情感的方法，遵循着与王弼相同的路线，即圣人“有情而无累”。最重要的一点是不要将情感与自我联系起来。

在名教中寻求乐地，是新儒家声称的目标之一。但是照新儒家的看法“名教”并不是“自然”的对立面，而毋宁说是“自然”的发展

圣人之乐是他心境的自然流露，可以用周敦颐说的“静虚动直”来形容，也可以用程颢说的“廓然而大公，物来而顺应”来形容。他不是乐道，只是自乐

曾点快乐，因为他风流。风流的基本品质，是有个超越万物区别的心，在生活中只遵从这个心，而不遵从别的

[万物各有一太极]每个特殊事物之中，都有事物的特殊种类之理；但是同时整个太极也在每个特殊事物之中

若问先有理还是先有气，这个问题实际上没有意义。但是，说气有始，不过是事实的谬误，因为没有无气的时候；说理有始，则是逻辑的谬误，因为理是永恒的。所以，在这个意义上，说理与气之间有先有后，并不是不正确的

[另一个问题是：理与气之中，哪一个是柏拉图与亚里士多德所说的“第一推动者”？]阳动阴静。非太极动静，只是理有动静。理不可见，因阴阳而后知。理搭在阴阳上，如人跨马相似。这样，太极就像亚里士多德哲学中的上帝，是不动的，却同时是一切的推动者

[恶的起源]禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清泠水中。禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中

所谓“气质之性”，是指在个人气禀中发现的实际禀受之性。一经发现，如柏拉图所说，它就力求合乎理想，但是总不相合，不能达到理想。可是，固有的普遍形式的理，朱熹则称为“天地之性”，以资区别

[心、性]心也是理与气合的体现。心与性的区别在于：心是具体的，性是抽象的。心能有活动，如思想和感觉，性则不能。但是只要我们心中发生这样的活动，我们就可以推知在我们性中有相应的理

[朱熹给予孟子的“王道学说”以形上学的根据]孟子的学说本身基本上是政治的，他认为有两种治道：王、霸。朱熹与陈亮的辩论，是王、霸之辩的继续。朱熹和其他新儒家认为，汉唐以来的治道都是霸道，因为它们的统治者，都是为他们自己的利益，而不是人民的利益进行统治

格物致知

用敬

但朱熹区别心与性，完全不是文字上的区别；从他的观点看来，实在的确存在着这样的区别。不过，朱熹所见的实在，与陆九渊所见的实在，迥不相同。在朱熹看来，实在有两个世界，一个是抽象的，一个是具体的。在陆九渊看来，实在只有一个世界，它就是心（个人的心）或“心”（宇宙的心）

根据朱熹的系统，一切理都是永恒地在那里，无论有没有心，理照样在那里。根据王守仁的系统，则如果没有心，也就没有理。如此，则心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者

“明明德”

“亲民”

“止于至善”

我们对事物的最初反应，使我们自然而自发地知道是为是，非为非。这种知，是我们本性的表现，王守仁称之为“良知”

人人都有良知，良知是他本心的表现，人人有做圣人的潜能。他可能成为实际的圣人，只要他遵从他的良知的指示而行。换句话说，他需要做的，是将他的良知付诸实践，或者用王守仁的术语说，就是“致良知”

“致知”、“格物”

“诚意”、“正心”

修身、齐家、治国、平天下

照新儒家的说法，修养须用敬；但是敬什么呢？照陆王学派所说，必须“先立乎其大者”，然后以敬存之。陆王学派批评程朱学派没有“先立乎其大者”，支离破碎地从格物出发。在这种情况下，即使用敬，也不会在精神修养上有任何效果，就像烧火做饭，锅中却无米

可是，对于这一点，程朱学派可能这样回答：若不从格物做起，怎么能够先有所立呢，立什么呢？如果排除了格物，那么“先立乎其大者”只有一法，就是只靠顿悟。程朱学派认为，此法是禅，不是儒

在朱熹看来，佛家说具体世界是空的，并不是没有根据的，因为具体世界的事物的确是变化的、暂时的。但是还有理，理是永恒的、不变的。在这个意义上，宇宙并不空。佛家不知道，理是真实的，因为理是抽象的；正像有些人看不见渊中的水，因为水是无色的

王守仁也批评佛家，但是从完全不同的观点来批评。他说：“但仙家说虚，从养生上来；佛家说无，从出离生死苦海上来。却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意思在。……天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”他又说：“佛氏不著相，其实著了相。吾儒著相，其实不著相。……〔佛〕都是为了君臣父子夫妇著了相，便需逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾著父子君臣夫妇的相？”

从 18 世纪到20世纪初，清儒中的汉学与宋学之争，是中国思想史上最大的论争之一。从我们现在的观点看，它实际上是对古代文献进行哲学解释与进行文字解释的论争。文字解释，着重在它相信的文献原有的意思；哲学解释，着重在它相信的文献应有的意思

汉学家的工作，在复兴对于这些哲学家进行哲学研究的兴趣方面，的确大有帮助。这种哲学研究，是近几十年在西方哲学传入的刺激下进行的

亲身经验

权威传授

演绎推论

名的知识

实的知识

相合的知识，即知道哪个名与哪个实相合的知识

行为的知识，如何做一件具体事的知识

“效”的实践方法：要证明某个一般命题，先“取法”，即假设命题成立后必会成立或不成立的公式，随后用事实或实验来检验它，看是否成立

[功利哲学]义，利也。人类一切行为的规则是：取利避害，“利之中取大，害之中取小”。而关于利、害是什么，墨家做出了他们享乐主义的回答：利，所得而喜也；害，所得而恶也

[论证“兼”爱]每个人都爱他自己的孩子，所以光凭“人总会爱一些人”这个事实，不能说他爱人，而必须遍爱一切人才算爱人；同理在否定方面，他若害了某些人，凭这一点就可以说他不爱人

[对“兼爱”学说的辩护]反驳“无穷害兼”，反驳“杀盗，杀人也”

[驳惠施的“合同异”之辩]“同”有四种：重、体、合、类。说“万物毕同”是说它们同类，是“类同”；但是说“天地一体也”，是说它们有部分与全体的关系，是“体同”。由类同为真的命题不能推论出体同的命题也为真，虽然都用了“同”字

[驳公孙龙的“离坚白”之辩]只从实际存在于物理世界的具体的坚白石着想

[驳老子的“绝学无忧”]学和教是互相关联的，若要绝学，也要绝教。只要有教，则必有学；教若有益，学就不会无益。既然以“学无益”为教，这个教的本身正好证明学是有益的

[驳庄子的“辩无胜、言尽悖、弃知、非诽”]逻辑悖论，当代逻辑学可以解决

何谓“极”？并没有一个适合一切事物、一切情况的绝对界限，就人类活动而论，一个人前进的极限是相对于他的主观感觉和客观环境而存在的。主观有如“富贵其骄，自遗其咎”，骄是人前进到了极端界限的标志；而客观，即理论之“极”，客观规律

[通则]想要得些东西，就要从其反面开始；想要保持什么东西，就要在其中容纳一些与它相反的东西

如何全生避害，并追求达到一些目的？老子的回答即是要袭明，谨慎地活着避免触碰“极”

[德，万物之所以是万物者]道生万物，在这个生的过程中，每个个别事物从普遍的道获得一些东西，这就是“德”；一物自然地是什么，就是它的德

[无为]一个人应该把他的作为严格限制在必要的、自然的范围以内。“必要的”是指对于达到一定的目的是必要的，决不可以过度；“自然的”是指顺乎个人的德而行，不做人为的努力

[解决办法]这种畏惧和忧虑，可以由于对事物自然本性有真正理解而减少，即“以理化情”，理解万物的自然本性，便可减少精神遭受痛苦

[极致]达到完全的理解者，可谓圣人，他的心将不为世界变化所扰乱，而享有灵魂的和平；此时，他的幸福也不受外界事物的限制，可以说是已经得到了绝对幸福

[更高的观点]事物永远在变化，而且有许多方面，所以对于同一事物可以有许多观点，这也就是假定了有一个站得更高的观点；从超越有限的观点，即道的观点，看事物（《齐物论》称之为“照之于天”），就像是跳脱到圆心之上理解圆周上运动着的一切，“莫若以明”

[最终解决如何全生避害的问题]在真正的圣人那里，全生避害已经不是问题了，圣人与“大一”合一，齐生死、一物我，死生、祸福、得失不都是相同的吗？

[方法论：弃知]知识的任务是做出区别，圣人为了与“大一”合一，必须超越并且忘记事物的区别，所以要弃知。一旦忘记了一切区别，就只剩下混沌的整体，这就是大一；达到这个境界，也可以说是有了另一个更高层次的知识，到家称之为“不知之知”

老庄否认有人格的造物主存在，代之以无人格的道，而道生万物。向郭则更进一步，认为道是真正的“无”，道生万物不过是说万物自生

[物是一般的条件造成的，不是任何另外特殊的物造成的]存在于宇宙的每一事物，需要整个宇宙为其存在的必要条件，可是它的存在并不是直接由任何另外某物造成的。只要一定的条件或环境出现了，一定的物就必然产生，但是这并不是说它们是任何唯一的造物主或个体造成的

[物不能不是它已经是的样子]：凡所不遇，弗能遇也；其所遇，弗能不遇也。凡所不为，弗能为也；其所为，弗能不为也。故付之而自当矣

[社会现象也是如此，它们都是一定条件或环境的必然结果]：承百代之流，而会乎当今之变，其弊至于斯者，非禹也，故曰天下耳。言圣知之迹非乱天下，而天下必有斯乱

向郭不像老庄那样，反对制度和道德本身。他们只反对过时的制度和道德，因为它们对于现实社会已经不自然了

[小大虽殊，逍遥一也]大鹏、小鸟各自在其有限的范围内自得其乐，这种乐是有限的，它们的幸福只是相对的幸福

他们不交一言，因为他们要欣赏的只是纯粹的音乐美，既然如此，吹完听完以后，还有什么别的要交言呢（只有最纯粹的动机）

[无明]一切痛苦，都起于个人对事物本性的根本无知。宇宙的一切事物都是心的表现，所以是虚幻的，暂时的，可是无知的个人还是渴求它们，迷恋它们。无明生贪嗔痴恋；由于对于生的贪恋，个人就陷入永恒的生死轮回，万劫不复

[菩提]要逃脱生死轮回，唯一的希望在于将“无明”换成觉悟，觉悟就是梵语的“菩提”。佛教一切不同的宗派的教义和修行，都是试图对菩提有所贡献，从而可以在多次再生的过程中，积累不再贪恋什么而能避开贪恋的业，其结果就是从生死轮回中解脱出来，这种解脱叫做“涅槃”

[涅槃]个人与宇宙的心的同一，或者说与所谓的佛性的同一；或者说，它就是了解了或自觉到个人与宇宙的心的固有的同一。他是宇宙的心，可是以前他没有了解或自觉这一点

层次一：（普通人）说万物是“有”，这是俗谛；（诸佛）说万物是“无”，这是真谛

层次二：说万物是“有”与说万物是“无”，都同样是俗谛。我们只应当说，不片面的中道，在于理解万物非有非无。这是真谛

层次三：说万物非有非无，说“不片面的中道”，又只是俗谛了。真谛就在于说：万物非有非无，而又非非有非非无；中道不片面，而又非不片面

物不迁论：所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。意思就是说，万物每刻都在变化。在任何特定的时刻存在的任何事物，实际上是这个时刻的新事物，与过去存在的这个事物，不是同一个事物。从每物每时变化来看，我们说有动而无静；从每物此时尚在来看，我们说有静而无动

不真空论

般若无知论：僧肇把“般若”描写成圣智，可是他又说圣智实际上是无知，因为“无”不能成为知的对象。要知“无”，只有达到与“无”同一的状态，也就是涅槃

善不受报：其总的思想是，将道家“无为”、“无心”的观念应用于形上学。无为的意思并不是真正无所作为，而是无心而为。只要遵循无为、无心的原则，对于物也就无所贪恋迷执，即使从事各种活动，也是如此。既然“业”而受报，是由于贪恋和迷执，现在没有贪恋和迷执，当然“业”不受报了

顿悟成佛：理论根据是，成佛就是与“无”同一，也可以说是与宇宙的心同一。由于“无”“超乎形象”，“无”自身不是一“物”，所以它不可能分成若干部分去“积学”

一切众生，莫不是佛，亦皆涅槃：众生都有佛性，只是不自知。这就是“无明”。因此他必须首先认识到他有佛性，佛性是他本性里面本有的，然后通过学习和修行，自己“见”自己的佛性，也就是顿悟、涅槃

[目的论]君主恶行使“天”发怒，这种怒造成异常的自然现象，代表着“天”给君主的警告

[机械论]全宇宙是一个机械结构，它的一部分出了毛病，其他部分也必然机械地受到影响；君主的恶行自动造成自然界的混乱，因而机械地产生异常现象

一、二、三、四、五都是生五行之数：一生水，二生火，三生木，四生金，五生土；六、七、八、九、十都是成之之数

[赏、罚，君主的“二柄”]之所以有效，因为人性趋利而避害。韩非和他的老师荀子一样相信人性是恶的，他没有往“变恶为善”方面去发展，而是在人性还是天然的恶的前提下，提出他的治国之道

循名而责实

君主一定要这样，因为他万一考虑某件事，这就意味着别的事他没有考虑，可是他的功能和职责是考虑他治下的“一切”事。所以解决的办法，只有让他不自虑，不自说，不自为，但是命令别人替他虑，替他说，替他为。

治国平天下是修身达到最后完成（即止于至善）的道路和手段，按儒家的思想来说，修身需要行仁，推而广之即他需要为治国、平天下尽一份力

从逻辑上说不可感者，超越经验；既不可感又不可思者，超越理智。关于超越经验和理智者，人不可能说得很多。所以哲学，至少是形上学，在它的性质上，一定是简单的

自然境界：并无觉解，或不甚觉解

功利境界：为自己而做各种事，其动机是利己的

道德境界：了解到社会的存在，他是社会的一员，有这种觉解，为社会的利益做各种事

天地境界：了解到超乎社会整体之上，还有一个更大的整体，即宇宙，有这种觉解，为宇宙的利益而做各种事

中国哲学总是倾向于强调为了成为圣人，并不需要做不同于平常的事。他不可能表演奇迹，也不需要表演奇迹。他做的都只是平常人所做的事，但是由于有高度的觉解，他所做的事对于他就有不同的意义。换句话说，他是在觉悟状态做他所做的事，别人是在无明状态做他们所做的事